Notes sur la race, la blancheur et les quartiers populaires
Emmanuel Delgado Hoch
«Non, la race n’existe pas. Si, la race existe. Non certes, elle n’est pas ce qu’on dit qu’elle est, mais elle est néanmoins la plus tangible, réelle, brutale des réalités […]. C’est très exactement la réalité de la race. Cela n’existe pas. Cela produit pourtant des morts.»
Colette Guillaumin
«Ils pourront choisir de se battre pour l’abolition des privilèges, ils ne pourront rien contre le privilège d’avoir choisi.» Chris Marker
Si les réflexions sur la «couleur» du champ politique, sur la domination blanche qui y règne, commencent à émerger, il n’en va pas de même s’agissant de l’identité blanche aux marges de la société française. Et c’est peut-être dans ces espaces où les rapports de forces raciaux sont bien différents qu’une politique des races se dessine. Quuand on lie la question de la race à celle du territoire, d’un lieu de vie, de communauté, de luttes, la problématique de l’autonomie apparaît alors sous un tout autre jour.
«Racines», «origines», «diversité», «mixité», «immigration», «sol national». Malgré ces termes répétés chaque jour jusqu’à l’écœurement, la France s’acharne à refuser d’admettre qu’elle est puissamment traversée par la race, travaillée en profondeur par les logiques raciales. Alors qu’elles sont utilisées comme moyen de gestion des populations, les lignes de fractures raciales qui strient la société sont constamment niées, pour ne constituer qu’un simple épisode supplémentaire de la longue digestion à la française des cultures «étrangères». La race est pourtant un élément déterminant de l’histoire de ce territoire occupé par l’État français. Une histoire souterraine, occultée, qui ne devient visible que par éruptions.
Cette situation de déni découle des particularités de l’histoire impérialiste française: celle d’une république coloniale des égaux, «un empire sans empereur ni impératrice, une nation de citoyens qui était en même temps un empire de sujets(2)». Avant l’expansion coloniale, la Révolution française avait en son temps posé le rapport à la race – à travers l’épisode des «Juifs émancipés» qui pouvaient devenir une composante du corps national à condition de se séculariser et de se «républicaniser» – rapport qui jusqu’aujourd’hui reste en vigueur. Une pensée raciale qui se décline sur le mode de l’universalisme et ce, malgré le refus affiché de la part de certaines fractions du bloc de pouvoir, comme les partis «de gauche» ou les intellectuels humanistes, de parler de «races», refus que l’on peut même retrouver à l’âge d’or du racisme scientifique et de l’impérialisme.Ainsi, au début du 20e siècle, l’Assemblée nationale débat des «Romanichels» et des moyens de leur identification. Les députés conservateurs proposent de mentionner dans la loi un «signe de race». Les députés «de gauche» s’insurgeant contre ce terme, c’est celui de «nomade» qui sera choisi. La spécificité du régime racial français réside dans cette coexistence d’une pensée universaliste, qui se refuse à employer la terminologie raciale tout en reconduisant les lignes de partage raciales par d’autres biais, et d’une pensée racialiste, développée par certains courants de la recherche scientifique et mise en œuvre, expérimentée, affinée par les administrations coloniales.
L’histoire coloniale et le présent colonial et postcolonial de la France gagnent à être lus en fonction des régimes raciaux qui les structurent et qui répondent à certains impératifs. Parler de régime racial signifie que sur un territoire donné, règnent des relations de pouvoir spécifiques entre les races, que les races, les identités sociales codées par la race, existent les unes par rapport aux autres, et que les unes – que l’une, plus exactement – en dominent d’autres.
Le régime racial français se caractérise, mais ce n’est pas un trait qui lui est propre, par la domination blanche qui se couple à d’autres formes de domination. L’«exception française» réside peut-être dans la crispation que suscite l’évocation de la domination raciale, et plus encore dans le fait que les Blancs refusent d’admettre qu’ils sont les bénéficiaires de ce régime racial. Car il existe un «contrat racial», «[dont] tous les Blancs sont bénéficiaires, bien que certains Blancs n’en soient pas signataires(3)».
Dans un régime racial où être blanc signifie être majoritaire, «neutre», jouir «naturellement» d’un ensemble de privilèges, il ne faut pas s’étonner que les Blancs soient portés à se définir comme des «individus» aux attaches mouvantes,qui ont fait le choix de l’ouverture,de la tolérance, irréductibles à une identité, en particulier raciale. Le communautarisme majoritaire blanc a ceci de particulier que ses membres ne se conçoivent pas comme une communauté, mais comme une association d’individus, libres et égaux. «Tenir la blancheur pour un système de privilèges est une grande source d’anxiété pour les Blancs(4)», qui pour certains sont libéraux, «antiracistes» et ouverts à la «diversité». Eux ne sont pas racistes: le raciste, c’est le nazillon, le déséquilibré qui profane des tombes, et plus largement l’électeur Front national. Ce dernier, le «beauf», le prolétaire blanc dévoyé, le pauvre raciste, est une figure unanimement condamnée et l’on comprend bien pourquoi. En effet, l’insistance sur les actes de racisme individuel et les «opinions» ouvertement «xénophobes» permettent de renvoyer la question du racisme au domaine des préjugés, de l’ignorance, et occulte l’existence d’un racisme structurel, c’est-à-dire d’un régime racial qui organise la domination. C’est ce que résume, par une formule brutale, Noël Ignatiev qui se définit comme un «traître à sa race»: «Le fait est que les écoles publiques et les services sociaux font plus de mal aux enfants noirs que tous les groupes “racistes” combinés(5).»
En réalité, le racisme parfois exprimé par les prolétaires blancs témoigne bien de l’articulation entre les divers régimes de domination (de classe, de race, de sexe), et de la force du régime racial comme instrument de négation des autres dominations. Comme le souligne encore Noël Ignatiev, «la blancheur ne soustrait pas les gens à l’exploitation, elle les réconcilie avec(6)». Dans cette situation, le prolétaire blanc tend à faire primer son adhésion au groupe racial dominant – l’appartenance à la collectivité blanche – sur sa subordination de classe. Son racisme traduit son refus de se compter parmi les rangs des esclaves. En ce sens, le phénomène des skinheads racistes, d’origine essentiellement prolétaire, peut être saisi comme une réaction au privilège de la blancheur dont ils estiment ne pas jouir pleinement, du fait de leur situation dominée dans l’espace social, de leur oppression de classe qu’ils préfèrent voir en termes raciaux: les skinheads clament la suprématie blanche, surjouent la blancheur pour revendiquer les privilèges attachés à l’identité blanche.
En somme, parler de blancheur, de suprématie blanche, ne signifie pas faire des Blancs un groupe biologiquement ou culturellement homogène, mais renvoie à une position de pouvoir dans un régime racial hiérarchisé. Engager la notion de race en politique ne revient donc pas à réintroduire une conception raciste de la société comme le dénoncent les «antiracistes» qui se braquent à la seule évocation du terme, mais permet de prendre en compte une réalité sociale et économique fondée sur la domination blanche. Dès lors, être Blanc n’est pas une identité raciale parmi d’autres. L’éloge du «métissage» et de la «diversité» peine à dissimuler la profonde hiérarchie entre les valeurs blanches, les modes de vie, de perception du monde blanc, et leurs équivalents non-blancs. Il va de soi que l’identité posée en référence, en idéal normatif ne saurait être mise au même niveau que les identités qui sont définies à l’aune de cette valeur de référence. «La race blanche est un club. Une partie de la population y est enrôlée à la naissance, sans son consentement,et élevée selon ses règles.La plupart d’entre eux font leur vie en acceptant les privilèges de membre sans réfléchir à leur coût(7).» «Il est donc bien évident que les radicaux blancs se doivent d’avoir un comportement qui tendrait à effacer leurs privilèges(8)» disait Jean Genet à propos des soutiens blancs aux luttes noires. En ce sens, peut-être que la meilleure stratégie «antiraciste» pour les Blancs serait de mettre la race sur la table, de percer le bloc blanc, d’y creuser les lignes de fracture pour briser l’idée d’une unanimité blanche.
Le 31 décembre 2002, la police est appelée pour pacifier l’agitation d’un quartier de Goussainville. Arrivés sur place, les policiers tabassent deux personnes, un Antillais et un Turc. Ce dernier est emmené au poste et tabassé à nouveau par des agents que leur brigadier excite en lançant: «On a perdu la guerre d’Algérie il y a quarante ans, on a baissé notre froc, c’est pas aujourd’hui qu’on va recommencer. Pas de prisonniers, on trique.» Plutôt que d’y voir la marque de l’«ignorance» ou des «préjugés» du major, qui a pris un Turc pour un Algérien, il faut plutôt voir dans cet épisode le signe de l’apparition violente d’une cartographie raciale des villes en France.
Car la race est intimement liée au territoire. C’est dans des espaces précis, ici aux marges spatiales et sociales de la société majoritaire, que la race prend toute son épaisseur. Par la concentration de populations non-blanches, ces territoires déstabilisent le régime racial dominant et ses bien nommées minorités qui, précisément, cessent de l’être, du moins sur le plan numérique. Si le brigadier a pu s’acharner sur un Turc pour venger la perte de l’Algérie française, ce n’est pas tant qu’il ait effectivement confondu Yucel Yildiz avec un Algérien, mais qu’il tient ce quartier de Goussainville pour un territoire «arabisé», comme d’autres territoires sont «gitanisés» ou «négrifiés»: des territoires de colonisés, où la loyauté des habitants à l’État, contrairement à celle du Blanc des territoires civilisés, est toujours douteuse. Pour la police, les quartiers populaires sont d’autant plus des territoires de colonisés qu’elle y conçoit ses interventions de «maintien de l’ordre» en termes de guerre et de reconquête territoriale – notamment au travers de ses équipes d’exception, les Unités territoriales de quartiers (UTeQ) vite remplacées par les Brigades spéciales de terrain (BST) – mettant ainsi en évidence les liens entre colonies et postcolonies dans la structuration et la gestion de la société selon des logiques raciales.
Les pratiques et les discours policiers se sont néanmoins transformés depuis la guerre d’Algérie. Selon Mathieu Rigouste: «il ne s’agit plus de justifier la structure coloniale du pouvoir en représentant des “sous-hommes” que leur “nature” aurait retenus dans la nuit de l’histoire, mais de suggérer que, parmi les classes populaires, des étrangers et de “faux Français” font le jeu d’intérêts extérieurs, sont caractérisés par une imperméabilité à l’ordre républicain et naturellement prédisposés à l’insoumission(9)». Ces territoires abriteraient ainsi une «race des insoumis(10)» définie au croisement de l’âge,de la classe,de la race,du genre,du profil pénal (casier, prison, justice), et qu’il convient de séparer du reste de la population de ce territoire qui, elle, peut être «sauvée».
Pour l’État français, le territoire est une unité de gestion, aux caractéristiques sociales et raciales bien définies, lesquelles conditionnent le traitement qui lui est réservé. En ce sens, dans le langage d’État, le territoire, la «zone» (sensible, d’éducation prioritaire, à urbaniser en priorité, etc.) est une métaphore de la race et de la classe. La question raciale est en effet intimement liée à la notion de «territoire». Pour le pire, comme pour le meilleur. En premier lieu, les politiques publiques – sous couvert d’«universalisme» et sous les avatars d’un vertueux refus d’«ethniciser» la «question sociale» – n’ont eu de cesse de camoufler les rapports raciaux et d’en contrôler les effets par le biais d’un «traitement territorial». La notion de «territoire», en venant se substituer à la question raciale, n’en finit pourtant pas de produire ses propres «catégories ethniques» (dans l’attribution du logement social par exemple(11).)
La police, les services sociaux et publics, les représentants divers de l’État doivent pouvoir se sentir partout chez eux, y agir sans rencontrer de résistance. On comprend alors l’insistance mise depuis une trentaine d’années sur les «zones de non-droit», les «territoires perdus de la République»,qu’il faudrait reconquérir,sous peine de voir ces espaces échapper à la mainmise de l’État. L’action de ce dernier consiste entre autres à devoir en permanence marquer le terrain, réaffirmer son contrôle sur des espaces en marge où les rapports de domination de classe et de race sont inversés, des espaces qui ne cessent de lui échapper, de s’autonomiser dans leur fonctionnement: économiquement, socialement, juridiquement. Pourtant, ce vocable administratif de «territoire» a son envers, car ces espaces en marge sont également des territoires où des formes de communautés (de l’entraide à la bande), détruites ailleurs, persistent.
Dans ces quartiers à majorité non-blanche, on peut déceler les traces de politiques de la race: crimes policiers et sécuritaires, racisme institutionnel (police, école, etc.), guerres du golfe, affaire Kelkal, affaire Marie Leblanc, mais aussi les offenses, refus, violences rapportées, partagées et commentées. La manière de parler du territoire laisse également voir cette cartographie raciale, comme à la cité 4000, à La Courneuve, où un bâtiment de la barre Renoir est surnommé «le bâtiment des mamadous», et où la tour au-dessus du supermarché du quartier, la cité inter, est surnommée «inter-japon», du fait de l’arrivée de nombreux migrants sud-est asiatiques dans les années 1980. Une microsociété s’y déploie, avec sa sous-culture, son économie (dons, trafics, troc), ses codes: «[La cité] c’est d’abord une patrie […] une génération est née sur les dalles, comme autrefois on naissait en Auvergne, en Bretagne ou en Algérie(12).»
La race se vit comme partie prenante du quartier, de son histoire et de son territoire. Ici, dans ces espaces où les groupes dominés expérimentent au quotidien toute la matérialité de la race, se déploient chez eux un langage et une pratique de la race qui s’opposent à l’antiracisme de posture des classes moyennes blanches. Par ses influences linguistiques, ses motifs récurrents, ses vannes rituelles, ses attitudes corporelles, ce langage et cette pratique disent le quartier, l’expérience de la rue, de l’immigration, de la délinquance, des relations raciales. Parler de cartographie raciale ne signifie donc pas qu’un quartier et ses habitants soient strictement divisés par origine ou par couleur de peau: une bande, un groupe, une équipe se font sur d’autres bases, et avant tout sur le mode de vie. La race y opère dès lors différemment, à l’intérieur du groupe et dans les interactions avec l’État: lorsqu’un Blanc d’un quartier populaire, passé par les tabassages policiers et la prison, se retrouve face à un policier arabe ou à un gardien de prison noir(13), ce n’est pas la couleur de peau, le marquage racial qui dit leur camp dans les régimes de domination, mais la vie qu’ils ont menée(14).
La panique morale autour de ces quartiers populaires à majorité non-blanche se cristallise pourtant depuis un certain temps sur la figure du «Blanc des cités», présenté comme isolé dans un environnement qu’il ne reconnaîtrait plus, devenu étranger à un territoire qui était auparavant sien. Les Blancs seraient contraints de partir, victimes d’un «racisme inversé», un racisme anti-blanc qui paraît d’autant plus injuste qu’il s’exercerait contre des personnes dans la même situation de précarité.
Mais nombre de Blancs, minoritaires dans les milieux sous-prolétaires – «Dix Beurs, cinq Blacks, un Blanc, la belle proportion carcérale républicaine(15)» – s’imprègnent de la culture majoritaire dans ces espaces, adoptent, incorporent une racialisation minoritaire, adhèrent à cette communauté recomposée et renoncent en pratique au mirage des privilèges de la blancheur, la carotte qu’on leur a tant agitée. Arabisés, négrifiés, ils jurent en arabe, bredouillent quelques mots de wolof, voire se convertissent à l’islam.
Pour autant, ils se trouvent dans une situation ambiguë. Dans un article-entretien, Pierre Bourdieu livrait sa vision de la race, soulignant «à quel point sont absurdes (et criminels) ceux qui introduisent dans le discours politique la dichotomie immigrés-nationaux(16)». Interviewant ensemble Ali et François, deux jeunes d’un quartier populaire d’une petite ville du Nord, tous deux déscolarisés et pratiquant une petite délinquance occasionnelle, Pierre Bourdieu concluait que les deux «ont les mêmes problèmes, la même vision du monde, forgée dans les mêmes expériences». Pourtant, force est de constater que le clivage racial existe: quand Ali est refoulé de discothèque, François choisit de ne pas rentrer, choisit son camp et refuse d’entrer. François bénéficie de certains privilèges, tout en renonçant dans la pratique à une série d’entre eux, et en étant privé d’autres par sa position de classe. Sa blancheur le distingue des siens, lui fait occuper une position particulière dans son quartier, dans sa communauté. Ses privilèges le conduisent à devoir choisir son camp. Il existe une hiérarchie, quand bien même le Blanc s’efforce de l’effacer. Comme le résume Farid: «Un Français de cité ça vaut pas un vrai Français! Et un étranger de cité ça vaut pas un Français de cité(17).»
Les Blancs «déviants» ont de ce fait un rapport particulier aux institutions, en particulier à la police qui intervient dans ces «réserves de chasse»: ils sont considérés comme n’étant pas à leur place, perdus. L’attitude de la police et de la justice, peut osciller entre la volonté de «sauver» celui qui s’est égaré, contrairement au jeune délinquant noir ou arabe qui ne fait que suivre un chemin tracé, et la haine de celui qui trahit. En ce sens, l’assassinat policier d’un jeune Blanc, délinquant ou présumé tel, dans un quartier populaire, peut être considéré comme un crime raciste. Car c’est en tant que membre de ce territoire, d’«une ville vautrée […], une ville de nègres, une ville de bicots(18)» dont les institutions se proposent la reconquête permanente, qu’il est visé.
*
Ces quelques lignes, mal formulées sans doute, confuses parfois, ont pour seul objectif d’attirer l’attention sur la domination raciale, mais surtout sur ces territoires où vivent ceux qui font les frais de cette domination. Dans ces lieux, la blancheur perd sa puissance sociale, et ceux que l’on veut voir endosser l’identité et l’histoire blanches élaborent parfois des stratégies de dissidence raciale. C’est peut-être dans ces lieux où la race est un langage commun, dans ces territoires où la race semble peser de tout son poids, que s’ouvrent les premières brèches dans l’apartheid libéral à la française.
1. Iron Sy, «J’taf pas, j’dors pas», Irony, 2006.
2.Tyler Sovall, «Universalisme, différence et invisibilité. Essai sur la notion de race dans l’histoire de la France contemporaine», Cahiers d’histoire, n° 96-97, 2005.
3. Charles Mills cité par Steve Garner, Whiteness. An introduction, New York, Routledge, 2007.
4. Ibid.
5. Noel Ignatiev, «The point is not to interpret whiteness but to abolish it», in John Garvey & Noel Ignatiev (ed.), Race traitor.Anthology, New York, Routledge, 1996.
6. Ibid.
7. «The point is not to interpret whiteness but to abolish it», op. cit.
8. Jean Genet, «May day speech», L’ennemi déclaré, Paris, Gallimard, 2010.
9. Mathieu Rigouste, «L’impensé colonial dans les institutions françaises: la “race des insoumis”», in Nicolas Bancel et al, Ruptures postcoloniales. Les nouveaux visages de la société française, Paris, La Découverte, 2010.
10. Ibid.
11. À ce sujet, lire Sylvie Tissot, L’État et les quartiers. Genèse d’une catégorie de l’action publique, Paris, Le Seuil, 2007.
12. Christian Bachmann, cité par David Lepoutre, Cœur de banlieue. Codes, rites et langages, Paris, Odile Jacob, 2001.
13. Le maton noir et le flic arabe sont aussi le fruit d’une racialisation du chômage, d’un côté, et d’une segmentation raciale du service public, de l’autre: le sécuritaire est peut-être la seule branche du service public ouverte aux hommes non-blancs, notamment parce qu’elle est la moins touchée par l’austérité. Il ne faut pas non plus mettre de côté la dimension faussement intégratrice de l’appareil répressif: on ne doit pas s’étonner que des non-Blancs cèdent, de manière plus ou moins éclatante, aux sirènes de l’« intégration » tant l’offensive raciste est large et puissante. Les non-Blancs recrutés par l’appareil répressif sont eux aussi dans une stratégie de retournement du stigmate: ils convertissent là un savoir racialisé en savoir de maîtrise des populations non-blanches, ils reconvertissent un savoir illégitime en savoir légitime. D’autre part, il ne sert peut-être pas à grand chose de leur faire porter le poids de la trahison tant le prix à payer quand on cède aux stratégies intégrationnistes est toujours très lourd: «rupture avec les [siens] et collaboration avec le statu quo inégalitaire ».
14. On peut citer cet autre exemple de recomposition raciale, celui de ce jeune Noir déclarant: «Je traînais vachement avec les Rebeux. Parce que j’avais pas un délire reunoi dans la tête. J’étais vraiment un rebeu, un renoi qui traînait avec les rebeux. Les renois je pouvais même pas les voir: style les Congolais, les sapeurs, zaâma, j’aimais pas! Même quand moi je me suis bien sapé, j’ai mis mon style caillera, rebeu dedans», cité par Anne Giudiccelli, La caillera, Paris, Jacques Bertoin, 1991.
15. Aïssa Lacheb-Boukachache, Plaidoyer pour les justes, Vauvert, Le Diable Vauvert, 2001.
16. Pierre Bourdieu, «L’ordre des choses», Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 90, n° 90, décembre 1991.
17. Cité par Thomas Sauvadet, «À la recherche d’une révolte postcoloniale», Mouvements, hors-série septembre 2011.
18. Frantz Fanon, Les damnés de la terre,Alger, ENAG, 2011.
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